Os Usos do Folclore / Eugênio Pascele Lacerda
OS USOS DO FOLCLORE : A PROPÓSITO DA POLEMICA SOBRE A FARRA DO BOI NO BRASIL – Eugênio Pascele Lacerda/Doutor em Antropologia Social.
Se o leitor quiser saber o que é a farra do boi e procurar no Dicionário do Folclore Brasileiro de Luís da Câmara Cascudo (1962), encontrará o verbete Boi-na-Vara, seu conteúdo sendo uma contribuição do historiador catarinense Walter Piazza (1951). Fala-se ali não em farra do boi, mas boi-na-vara, visto como um folguedo, um “habitualismo” ilhéu, tido como uma “revivescência da tourada-a-corda”, praticada no Arquipélago dos Açores. Registra sua ocorrência durante a Semana Santa, por todo o litoral de Santa Catarina e cita outras brincadeiras como o boi-no-campo, boi-no-mato, boi-no-arame, todas com a mesma finalidade: fustigar o animal, depois matá-lo e repartir a carne entre os participantes. Certamente o leitor deduzirá, sem maiores problemas, que se trata de uma manifestação folclórica dentre outras no contexto das festas populares brasileiras que envolvem este animal, a exemplo das vaquejadas nordestinas e dos rodeios gaúchos.
Até o momento em que a farra não é problematizada pela opinião pública dos anos 1980, o seu enquadramento como folguedo popular é claro na classificação dos folcloristas. No entanto, quando examinamos as matérias jornalísticas sobre a polêmica da farra do boi no período 1987-1994, verificamos que em poucos anos, aquilo que estava classificado como mero folguedo popular e portanto, inscrito no inventário do Folclore Brasileiro passou a ser tematizado como sinônimo de selvageria, crueldade e tortura. O costume de correr e brincar com o boi que, até a década de 1970, não apresentava nenhuma publicidade ou caráter de espetáculo; que se dava na inclusividade do campo, no pasto ou na praia e se reduzia às comunidades nativas, tornou-se objeto amplo de conflitos e polêmicas de opinião entre entidades protecionistas, farristas, forças policiais, setores da Igreja, intelectuais e outros. Episódios brutais de repressão policial, como a ocorrida em Ganchos em 1988 , protestos e campanhas nacionais e internacionais, execução de animais, ações na Justiça, portarias e pareceres de toda ordem foram comuns nesse período.
O questionamento mais explícito destas campanhas públicas referia-se ao fato de ser a farra do boi “cultura ou crueldade contra os animais? Folclore ou violência? Tradição popular ou degeneração cultural?. Na perspectiva da sociedade envolvente e do Estado, a pergunta mais óbvia era: – como pode ser folclore uma tradição popular que se baseia na violência?
Pois bem, neste artigo procuro mostrar o contexto de surgimento destas campanhas públicas contra a farra do boi e as razões pelas quais este folguedo, originário da colonização açoriana no sul do Brasil, deixou de ser tratado como uma expressão típica do folclore brasileiro para tornar-se um problema generalizado de segurança pública. Estou interessado não propriamente nos modos de classificação das culturas populares ou do que é tido como folk na sociedade nacional mas, precisamente nos modos de sua apropriação ou reelaboração pelo Estado, pela indústria cultural ou setores dominantes da sociedade civil. As apropriações do significado das manifestações culturais funcionam como poderosas mediações ético-políticas e acabam legitimando ou não uma determinada tradição popular, conferindo ou destituindo o seu significado original. Uma outra questão derivada seria perguntar quais ingredientes uma festa como essa possuiria para deixar de ser um estudo de caso do Folclore e tornar-se um caso de estudo da Justiça, dos ecologistas, da Igreja ou mesmo um problema psicanalítico?
O que é a farra do boi? Quais seus antecedentes? Onde e quando se realiza? Quem participa? Como se desenrola? As denominações arcaicas da festa são muitas. Antigos farristas descrevem-na como “boi de campo”, “boi-no-campo”, “boi-na-vara”, “boi-no-laço”, “boi-no-arame”, “boi-solto”, “brincadeira-de-boi” ou simplesmente “Boi”. Ao que parece, tais denominações referem-se em primeiro lugar, ao que se sucedia na comunidade quando um boi reagia violentamente às tentativas de “apartação” da manada . No cotidiano das atividades agrícolas e domésticas dos açoriano-brasileiros, o gado servia e ainda serve para o transporte, tração e alimentação. No entanto uma família que tivesse uma parelha de bois podia se considerar abonada. Não havia grandes criadouros no litoral. Seu abastecimento em maiores estoques advinha de uma outra corrente de povoamento do Brasil, o tropeirismo, que, em levas periódicas, trazia o gado em tropas dos campos de Lages (planalto) para o litoral (Piazza, 1983).
De certo modo, esses diversos nomes da festa, têm a ver originariamente com as formas usuais pelas quais os homens do campo amansavam animais bravios, destinados a compor uma parelha de carro de boi, à tração circular do engenho, ou ao comércio (Pereira, 1992). Por outro lado, o comércio de gado bravio ou chucro era uma atividade exclusiva do tropeiro (chamado vaqueiro no nordeste brasileiro). Esse homem do campo detinha o conhecimento apurado das técnicas de amansamento. Relatos do século passado de viajantes estrangeiros vêm nessa direção, descrevendo os “violentos amansamentos de bois” na Ilha de Santa Catarina (Langsdorff, [1803] :1984:164). Não encontrei referências explícitas sobre correrias de boi nos relatos dos viajantes estrangeiros, basicamente dos séculos XVIII e XIX. No entanto, eles apontam para a atividade comercial que lhes servia de fulcro, o tropeirismo, já que não haveria brincadeiras a não ser com bois bravos, um boi que, segundo os mais nativos mais idosos, tinha que ser “do campo”, “estranho”, “estrangeiro”, “desconhecido”. Isso não significa a inexistência da festa a essa época já que depoimentos de farristas setuagenários falam do “boi-solto” ou do “boi-na-vara” desde o tempo de seus bisavós, o que nos levaria aos inícios do século XIX (Lacerda, 2003). Estes relatos confirmam, por outro lado, o consumo da carne bovina em ocasiões especiais, como a Páscoa, Pentecostes, Natal, ou no dia do santo padroeiro, ocasiões em que se comprava o animal em cotas para depois repartir sua carne. Por outro lado, dados do arquivo policial e posturas municipais do século passado dão conta da existência de tais brincadeiras já como objeto de preocupação das autoridades públicas.
Quando se trata da inserção histórica do costume catarinense, podemos afirmar a sua pertinência no âmbito da herança cultural açoriana. Noto que à época da migração dos casais açorianos, as touradas populares ocorriam praticamente em todo Arquipélago dos Açores. Com o tempo o costume foi caindo em desuso, permanecendo apenas em uma das ilhas, a Terceira (Ribeiro,1983). Os autores portugueses confirmam que havia duas espécies de touradas: as ditas de praça, normalmente promovidas pela nobreza, realizavam-se nos adros das igrejas, praças públicas e arenas onde o touro era lidado a cavalo. E as touradas populares, à vara-larga, no continente português e à corda, no Arquipélago. Ali, o touro era corrido pelos caminhos e logradouros públicos (Ribeiro,1983:533). As touradas à corda, bem como outras variantes do rito, existem até hoje nos Açores, apesar de mais de quatro séculos de proibições policial-eclesiásticas (Merelim,1986:39). O esquema da festa, basicamente caçar o animal no mato, corrê-lo nas ruas da cidade e depois sacrificá-lo, sem dúvida evoca as atuais farras do litoral catarinense, especialmente nas cidades de Ganchos, Porto Belo e Florianópolis.
O leitor deve ter notado que tento olhar a festa como uma manifestação local do “ciclo do boi” brasileiro. A multiplicidade de práticas rituais e autos populares que tem neste animal a figura dramática central tem sido amplamente notada por consagrados autores na formação histórica e cultural do País . Não é por acaso que Mario de Andrade definiu o boi como “o bicho nacional por excelência”. O boi aparece primeiramente como motivo de uma dança dramática, largamente praticada no Brasil, o Bumba-meu-Boi. Tendo no nordeste brasileiro seu núcleo principal de irradiação “o boi-que-dança” vai adquirindo diferenças regionais desde a nomenclatura até aos aspectos da própria dança, tais como a forma de apresentação do auto, das personagens, das músicas e das cantigas, da indumentária e dos instrumentos. No entanto, o enredo primitivo permanece o mesmo: a morte e a ressurreição do boi . Em Santa Catarina, o rito é conhecido como Boi de Mamão, ao que tudo faz parecer uma variante do auto nordestino (Soares,1979). Noto que uma característica desses autos é o comparecimento alegórico do animal, enquanto que em outras modalidades rituais, como a vaquejada nordestina e a farra do boi catarinense, o boi comparece in natura.
O “boi-no-campo” catarinense não se configura como uma dança dramática. De outra forma, é um combate dramático, uma taurimaquia . Um boi-de-campo (ou vários bois), necessariamente bravo, arisco e corredor, é escolhido e comprado por um grupo de farristas, mediante uma lista de sócios. A escolha do melhor animal subentende algumas horas de intensas negociações com os fazendeiros até chegar a um bom termo, isto é, o melhor preço para as partes e o boi mais bravo para os farristas. Mas nem sempre isso ocorre. Os farristas dizem que não são especialistas em bois campeiros e, às vezes, são ludibriados ou se enganam quanto à ferocidade do animal. A escolha do boi é um episódio à parte. Escolhido o boi o animal é transportado para a comunidade e solto em locais previamente decididos pelos sócios. A soltada do boi reveste-se de uma euforia inigualável. São centenas de pessoas aguardando a chegada do animal, anunciada por foguetes e buzinas durante todo o trajeto. A partir daí, passa a ser objeto de brincadeiras pegas, correrias, lides, procuras, ataques e fugas – em lugares os mais diversos: normalmente onde há mato, pastos, morros e praias; também se dá em áreas marcadas e cercadas (mangueirões); em bairros, praças e ruas centrais das cidades e vilarejos. Cria-se uma atmosfera imprevisível pois a expectativa dos farristas é brincar com a fúria do boi.
Atravessa-se a noite toda atrás do animal quando este não se perde mato adentro. Espera-se por horas a fio até que os mais corajosos desentoquem o bicho. Enquanto isso os moradores ficam nos bares, nas ruas, ou em frente das suas casas; as mulheres tendem a proteger as crianças e os idosos contam suas estórias. No entanto, todos querem ver o boi passar. Se o boi cansa, troca-se por outro. Durante a festa bebe-se muito, come-se pouco. O riso e o alarido se tornam extravagantes e a mentira corre nas línguas: grita-se: – Olha o boi!, quando o bicho não está; mas quando menos se espera, aparece um par enorme de aspas vindo em sua direção, os farristas tratando o boi bravo como uma verdadeira “aparição”. Tais brincadeiras ocorrem intensivamente na Semana Santa, quando no o sábado de Aleluia, o boi é recolhido. No Domingo de Páscoa o animal é sacrificado e sua carne repartida entre os sócios da farra. A “matação” ou “carneação” do boi sinaliza o fim da festa. No entanto a execução do boi que também se reveste de uma atmosfera especial, pode significar o começo de outra festa, desta vez a da comilança. Reúnem-se os parentes e amigos, churrasqueia-se a carne, enquanto narram-se os acontecidos, as estripulias, galhofas e também os machucados. Aqui são as pequenas tragédias o motivo da conversação. Durante todo o tempo da festa não se notam regras de exclusão baseadas em sexo, idade, ou autoridade. O que se nota é uma contínua valorização da decisão individual em querer participar o que significa adequar-se aos parâmetros tidos como legítimos da brincadeira.
A farra é certamente uma brincadeira perigosa, ligada ao mundo do excesso. De fato não estamos lidando com um acontecimento da norma, mas da suspensão dela. Quando é tempo de farra do boi a rotina normal do trabalho e da família é posta em parênteses. Os grupos farristas se tornam como que bandos camaradas. A fartura da bebida e o jejum da carne são atitudes constantes. Sinais conjuntivos que parecem evocar uma ritualística ao mesmo tempo sacramental e divertida. Seu limite ético está na diferença estabelecida no meio nativo entre o que seja brincar e judiar do boi. Quem judiar do boi revela que tem “rixa na cabeça” e pode ser apartado, quando não sujeito a uma “surra”.
Quem brincar com o boi recebe o carinho dos camaradas e a chancela das mulheres. Quanto ao calendário da festa, embora se possa dizer que tradicionalmente o boi-no-campo ocorre na Semana Santa e no período Natalino, temos verificado a sua extensão por todo o período da Quaresma. Por vezes em momentos ocasionais durante o ano. Segundo os relatos de que disponho, na Semana Santa os pescadores recolhiam os barcos, faziam o jejum da carne, ficavam reunidos em pequenos grupos, literalmente não faziam nada. É nesse tempo não-produtivo que ocorriam as brincadeiras, época que também coincidia com o retorno dos pescadores embarcados. Hoje em dia a pesca do camarão tem terminado bem antes da Semana Santa, pelo início de fevereiro, época em que se começa a comprar bois bravos por todo o litoral. Com isso quero indicar que as transformações em termos da urbanização e sazonalidade da pesca parecem estar alterando aquela regularidade do antigo calendário da festa e compassando o acionamento da brincadeira em termos inusitados.
Não encontramos registro de desaparecimento da festa por longos períodos de tempo. Sabemos que ocorre há várias gerações, pelo menos quase dois séculos, segundo a história oral. O esquema padrão descrito acima não deve afastar o leitor do fato de que em cada lugar a festa é única. Segundo posso verificar, as brincadeiras de boi ocorrem de várias formas: boi-solto, boi-mangueirado, boi-no-arame, boi-na-vara. A descrição mais antiga que se tem é a do boi-na-vara feita por um viajante em 1896 e recolhida por Piazza (1951:72).
Retomando a questão central deste artigo, o esquema mencionado pode ser plenamente reconhecido até meados da década de 1970, quando o ritmo da urbanização do litoral catarinense começa a se consolidar. A descoberta do litoral como área turística vai provocar profundas transformações nas tradições culturais das comunidades litorâneas. A ocorrência das farras que, tradicionalmente se dava nos escampados e era digamos assim, endógena às populações nativas, com a balnearização, ganha intensa visibilidade, passa a depender das áreas ainda disponíveis e também do nível de tolerância dos novos moradores que vão se fixando nas zonas de veraneio. Note-se então que é no contexto do desenvolvimento urbano do litoral com a emergência de um novo padrão de consumo turístico que se pode entender a tipificação/padronização das práticas culturais locais. O turismo requer não apenas a infra-estrutura e serviços públicos adequados mas também uma cultura da diferença que seja tragável, palatável ao novo padrão de consumo. As farras nativas, visibilizadas, fogem desse novo padrão de consumo. Torna-se objeto de tribunalização pelo cosmopolitismo ecológico em voga, por meio da censura cultural e da repressão oficial. Penso que todo esse processo se vincula a uma das peculiaridades da dinâmica cultural brasileira que consiste na apropriação de manifestações populares através de mecanismos manipuladores de seus significados e, muitas vezes, transformados em símbolos de identidade nacional. Exemplos disso são o samba, o tema da malandragem, a capoeira, a umbanda e a feijoada (Oliven 1984). Também o candomblé, o carnaval, os reisados. Expressões particulares apropriadas pelo discurso do Estado que passa a considerá-las como manifestação de brasilidade (Ortiz,1985). Muitas vezes, estas formas de apropriação implicam numa assepsia generalizada daqueles aspectos que possam conferir perigo ou ameaça à cultura dominante e ao Estado.. Quando não ocorre via repressão pura e simplesmente, adotam-se outros mecanismos mais sutis de domesticação que consistem em recuperar as práticas populares como “exótica lembrança de um mundo extinto, que pode ser exposta ao turista e ser exibida como relíquia nos teatros” (Chauí, 1982:132).
Ao analisar a farra do boi de perto bem como sua conjuntura polêmica e o conteúdo dos protestos nos jornais, verifiquei que sua desqualificação como folclore surge em função do processo de tribunalização em que é submetido, não encontrando mais o reconhecimento e a tipicidade comuns dada ao termo, como um costume exótico e ao mesmo tempo palatável da cultura popular. Interessante é que este reconhecimento é dado a outras manifestações locais como o Pau-de-Fita, o Boi-de-Mamão, o Terno-de-Reis e as folias do Divino. Ocorre que o cantador do Terno, o dançador do Auto e o folião do Divino, em muitas comunidades é também o “farrista” do boi. Sem dúvida podemos incorporar o caso da farra do boi neste processo mais amplo de domesticação cultural. Mas, no seu caso, o processo ainda é o de tribunalização, estando a festa proibida em todo território nacional, fruto de um recente Acórdäo (1997) do Supremo Tribunal Federal, sem que isso, no entanto, tenha impedido a sua ocorrência a cada ano.
Em se tratando da segunda questão levantada anteriormente, isto é quais ingredientes a festa possui para conferir perigo à cultura dominante (?) O que afinal, causou tanto espanto e rumor nos meios oficiais, da Igreja, associações de proteção aos animais, entidades comunitárias e ambientalistas, políticos, intelectuais e outros formadores de opinião? Veja o leitor que na mesma medida em que o litoral catarinense se integra ao turismo nacional e internacional, as práticas culturais locais das populações nativas sofrem a tentativa de incorporação pela indústria cultural. Enquanto não articulada com a cultura dominante, a cultura local, tomando aqui a farra do boi, é para nós, outros, o “folclore”, o exótico, fonte vital do diferente. No momento em que as farras tornam-se visíveis, esse exotismo saudável perde a graça e as farras passam a ser sinônimo de barbárie, da anti-civilização. O que parecia ser um “folclore” saudável torna-se intragável. O que parecia ser um documento de cultura descobre-se também como um documento de barbárie. Segundo entendo, isto ocorre porque a festa nativa expressa e ritualiza uma espécie de lógica dos sentidos que fricciona perigosamente com imperativos éticos, políticos e sociais já tidos como legítimos pela sociedade envolvente.
Em primeiro lugar a farra é um rito de inversão, isto é, permite a sensação de um “tempo louco” (DaMatta,1985:35), que suspende a rotina e seus valores de consenso normais, e passa a brincar com outros sentidos, outras formas de lidar com o real. Neste ponto a farra é uma festa que se reinventa a cada momento. Em segundo lugar, a violência. Se o assunto dos farristas é o “boi”, o assunto da farra, como rito, é a violência; violência que tematiza o sacrifício, pela morte ritual do animal e sua transformação em comida extraordinária; violência como categoria de valor no sentido em que ela se tornou o principal objeto de disputa entre os setores envolvidos na polêmica. Em terceiro lugar a farra é uma festa orgíaca. Trata, como tal, das transgressões noturnas, da sexualidade e dos jogos do prazer . Cerca desses três aspectos – inversão, violência e sexualidade – creio, está a razão dos conflitos e o motivo pelo qual a farra deixou de ser reconhecida pela opinião publica dominante, como “folclore saudável”.
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